林義正：《春秋》「一統」衍義-先秦秦汉史

《春秋》「一統」衍義
臺灣大學哲學系退休教授
林義正
一、前言
在討論中國史學史的時候，很難迴避所謂「正統」問題，對此，至今已有學術專著討論過[1]。筆者從專著資料及其結論中發現，梁啟超對中國史家之論「正統，直斥其謬，謂其立論，不外二因，其一是君臣自私本國天音校讯通，其二便是陋儒誤解經義，煽揚奴性[2]。繼之，則有趙令揚，指出歷史上的正統論根本上都是作臣子的，配合時代需要，為當朝主子服務的[3]，即採取前項的御用解釋；而饒宗頤則依學論學，從立論根據、含義滑動、史學精神指出「正統」理論的精髓就在闡釋如何始可承統，如何方可謂「正」的真理[4]，彌足珍貴。最近，讀到張其賢〈正統論、中國性與中國認同〉[5]一文，更證明了「正統論」到今天仍持續影響著兩岸的政治思維，遂讓筆者再探「正統」思想立論之本源。
本文從經學角度，探討《春秋》「一統」義之然及其所以然，故先釐清「一統」字義，批判其中某些混淆與誤解，其次，緣公羊家之解讀，嘗試推原其義，最後，檢討《春秋》「一統」義在當今可能具有的意義。
二、釐清與「一統」相干的諸概念
在研讀《春秋》學諸文獻裡令人最感到困惑的是：作為《春秋》義的到底是指「大一統」義，還是「一統」義？進而「一統」是否等同「統一」？「一統」到底是強調「統」，還是「一」？何謂「統」？何謂「一」？史論出現「正統」一辭首見何處，其義是否等同「一統」？兩辭相較，若義相同，那「正」是否就是「一」的另一表達？其實對這些問題的釐清，也會涉及經今古文學詮釋傳承的不同，還有《春秋》史法或筆法修辭上的差異，解讀《春秋》必然受到《春秋》三傳不同立場的制約，但最終還是要在孔子「修」《春秋》或「作」《春秋》的問題上作一判別；顯然，《春秋》「一統」義究竟如何解讀或詮釋，勢必要回歸孔子之志才具有合理性。
先說，作為《春秋》義名目之一，是「大一統」，還是「一統」？一般大都受到歷史教科書、學術著作或論文推波助浪的影響[6]，「大一統」成了「大大的一統」，這裡「一統」作名詞，以「大」作形容詞，形成一獨立完整的專詞。但在特殊的文脈下，「大」卻成了「以○為大」的重視、贊賞、推崇的評價字眼。「大一統」一詞僅初見於《春秋公羊傳》一次：
經：（隱公）元年春王正月
傳：元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。
此條傳文是解釋經文「王正月」的，傳文自問自答，謂經文為什麼先言「王」而後言「正月」？是要表明這「正月」是「王」的「正月」，不是其他舊王或別王者的「正月」，是新王的「正月」，為什麼要這樣說呢？為了尊重新王的正朔。「一統」是《公羊傳》所宣的《春秋》義之一。剋就傳文，「一統」是作為《春秋》義使用的專詞，但「大一統」卻不是，而是對「一統」加以重視、贊賞、推崇的價值判斷句。句中「大」字是作評價的動詞，這在《公羊傳》文中比比皆是，如「大居正」（隱公三年）、「大季子之獲也」（僖公元年）、「天戒之，故大之也。」（僖公十五年）、「大其平乎己也。」（宣公十五年）…等等[7]，嚴格來說，「一統」僅是《春秋》眾義之一，也不宜把「一統」解作《春秋》諸義中最大的意思[8]。
接著，「一統」其義是否就是「統一」？黃開國曾斷說：「“一統”之義即統一」[9]，一般通俗的理解都將《春秋》的「大一統」解作「大統一」，就成了「大規模的統一」，這樣的理解是否確當，誠有待研究[10]。記得約1974年前某日，先師愛新覺羅毓鋆（1906-2011）在「天德黌舍」授課時曾說《公羊傳》的「一統」不是「統一」，當時聞之，難解其渾，繼而思之，擬以王霸判別之，遂將此義敘納入學位論文中[11]，即以「一統」為王道──「道之以德，齊之以禮」，以「統一」為霸道──「道之以政，齊之以刑」，但用以解此「王正月」是否妥當，還待慎思县令捕蝗。如今想解決這個問題，恐怕還要回溯到先秦當時通行「一」、「統」各自本有的含義。
先明「一」字。《論語》中，有（1）作數量名詞者，如「聞一知十」（5.9）、「一以貫之」（4.15、15.3），（2）作形容詞，置於某事物之前，如「一人」（18.10）、「一身」（10.6）、「一言」（2.2）、「一簣」（9.19）、「一日」（12.1）等，（3）作副詞，如「一則以喜，一則以懼」（4.21）、「齊一變，至於魯，魯一變，至於道」（6.24），（4）作動詞者，如「一匡天下」。
在《孟子》中，（1）作抽象名詞，如「定于一」（1.6）、數量名詞者，如「以一服八」、「耕者九一」（2.5）；（2）作形容詞，置於某事物之前，如「一夫」（2.8）、「一人」（11.9、12.10）；（3）作副句，如「一怒而安天下之民」（2.3）、「湯一征自葛始」（2.11）；（4）作動詞者，如「孰能一之」（1.6）。依此看來，「一」隨不同語脈，可作名詞、形容詞、動詞、副詞來使用。
在《荀子》中，（1）作抽象名詞，如「其統類，一也」（90∕23∕79）、數量名詞者，如「以一知萬」（13∕5∕32）；（2）作形容詞，置於某事物之前，如「一人」（42∕11∕104）、「一志」（89∕23∕68）；（3）作副句，如「一廢一起」（64∕17∕47）；（4）作動詞者，如「一匡天下」（42∕11∕107）、「一天下」（16∕6∕8）、「一制度」（24∕8∕91）等不勝敉舉[12]。總結上述得知，以作為名詞用的「一以貫之」、「定于一」、「其統類，一也」，以及作為動詞用的「一匡天下」、「孰能一之」、「一制度」的「一」最重要。以「一」作動詞，必面臨「孰能一之」的問題，作名詞用，則「一」指什麼？具體地說指君王，抽象地說，指仁、道、元。
其次，明「統」字。《論語》中，無此字，《孟子》僅「君子創業垂統，為可繼也」（2.14）一句，「統」字推定作名詞。《荀子》中，作名詞者有「壹統類」、「略法先王而不知其統」、「仁義之統」、「禮樂之統」等，作動詞者有「統禮義」、「忠信以統之」。另外，亦見諸《周禮?天官冢宰第一》「三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民」，《儀禮?喪服禮第十一》「大宗者，尊之統也。」、「尊者尊統上，卑者尊統下」，《禮記?樂記》「樂統同」，《尚書?周書》「大統未集」（武成）、「統承先王」（微子之命）、「統百官…統六師」宋智英，《穀梁傳》「統諸侯」（僖公五年）又根據何休《解詁》對「大一統」作注：「統者始也，摠繫之辭。」明「統」兼兩義，「始」作名詞，指「本始」，含「初始」之時間義，「摠繫」作動詞，指統領、統率、總攝，以統領的對象或範圍來說含有空間義。綜合諸條目，其用法有二：作名詞者，具宗統、本始義，作動詞者具統理、統領、統率、摠繫義。
「一統」一辭，在先秦諸文獻蓋未見，有之則從《史記》始。〈秦始皇本紀〉載丞相綰等曰：「今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內為群縣，法令由一統」、〈李斯列傳〉載李斯說秦王曰：「夫以秦之彊，大夫之賢，由竈上騷除，足以滅諸侯，成帝業，為天下一統，此萬世之一時也。」《漢書?董仲舒傳》記其所獻天人第三策云：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。」《漢書?賈鄒枚路傳》亦記載，宣帝初即位，路溫舒就上書云：「臣聞《春秋》正即位，大一統而慎始也。陛下初登至尊，與天合符，宜改前世之失，正始受之統，滌煩文，除民疾，存亡繼絕，以應天意。」從上所引，當知董仲舒以來，凡言「一統」必引《春秋》為據，而李斯等臣說秦王，不稱「統一」，但表「一統」，深究「法令由一統」一句，其義指法令均由一（君）來統理，海內為郡縣，採中央集權，即漢以後通行的所謂「統一」。西漢博士所稱《春秋》不外《公羊春秋》，其傳《春秋》義必提「大一統」，筆者推定李斯之言，或當習自其師荀子所傳《春秋》義。今《公羊傳》出自子夏，經五世口傳，至漢景帝時，公羊壽與其弟子胡毋子都著於竹帛而來，其「一統」微言所傳如此，不說「統一」必有道理。董仲舒本《春秋》博士，當通曉孔子所傳「一統」義（時空）必非等同李斯輩所言「統一」義（空間），其罷黜百家，獨尊儒術之類似「統一」言論，蓋是通經致用的權設，並非《春秋》義之全解[13]。
最後，「正統」一辭，當推源《公羊傳》義。北宋?歐陽修〈正統論〉云：
《傳》曰：「君子大居正。」又曰：「王者大一統。」正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然後正統之論作。
正統之說，肇於誰乎？始於《春秋》之作也。…仲尼以周平雖始衰之王，而正統在周也，乃作《春秋》。自平王以下，常以推尊周室，明正統之所在。
從歐陽修言「統」偏取「合天下之不一」的「合」義，於「大居正」拈取「正」，合成一新詞，遂張正統史觀，評論先前各朝代政權的合法性，引經義修《新五代史》，顯揚《春秋》大義，其功甚偉；但就《公羊》「一統」義而言，不無有失，獨漏「一始」，僅得「統合」。據筆者理解，而「正」早蘊含於「一」之中，故「一統」本攝「正統」，毋庸另表，表之則徒增紛擾。為顯示《公羊春秋》「一統」義往下滑動，漸離本真，今圖示如下：
為了論證「一統」蘊含「居正」，因「統」有「始」義，「一統」即「一始」，「一始」即「始於一」。「居正」即「以正居之」或「行之以正」，即依「正」而行。「正」依《說文》，作「从一。一以止。」據此，即「止於一」。「一」在甲骨文字形作ロ、o、一，金文作˙或一。《說文》釋「一」，云：「惟初大極，道立於一，造分天地，化裁萬物，凡一之屬皆从一。」「元、始也，从一兀。」「天，顛也，至高無上，从一大。」《易?乾彖》「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」鄭注：「統，本也。」與何休解「大一統」，「統，始也。」緣《孟子?梁惠王上》「天下惡乎定？定於一」、《易?繫辭傳下》「天下之動，貞夫一者也。」在先秦儒家經典中，「一」蘊含大中、至正、本元的意義，那「一」會是什麼？依儒學詮釋的合理性而言，非「仁」、「道」、「元」莫屬。在《春秋》學五始要義中，落實於「王」，以「王」言「王正月」，再由「王正月」言「大一統」，進而言「變一為元」皆有微義存乎其間。
根據先前分析，可以為「一統」與「統一」的含義作一對比，證成筆者所知，兩者容易混同，究實含義有別。姑作一表，如下：
三、原「一統」義
「一統」義，出自《公羊傳》解《春秋》「王正月」語军婚毒爱，其他未見。根據《公羊春秋》的預設，「義」乃孔子志之所存。《孟子?離婁下》記云：
王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』（8.21）
依此，孔子作《春秋》時取材的底本是名《春秋》的魯史。魯《春秋》者魯國史官所記，以魯為中心所述的五霸事跡，循史筆法，錄成史文，文中有義，為孔子所取。孔子因魯史而作《春秋》，緣是作經而不是修史，透過嚴謹筆削，借事明義，這才是孔子思想所在，固不在魯史之刪修也。《史記?孔子世家》記云：
因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。故吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰「子」；踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰「天王狩於河陽」：推此類以繩當世。貶損之義，後有王者舉而開之。《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。至於為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》，孔子曰：「後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。
依《公羊傳》末，記「君子曷為為《春秋》，撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》」，則想要了解孔子一生心志的人，就不能不深究孔子晚年所作的《春秋》。《春秋》非一般「直書其事」的史書，書寫簡明，斷制謹嚴，非經口授，難得其義，透過子夏五傳至漢時公羊壽及其弟子胡毋子都，始著諸竹帛。其義經西漢董仲舒、胡毋生、司馬遷乃至後漢何休的傳播，愈益顯豁。依何休《文謚例》總結云：
此《春秋》：五始、三科九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂，為受命品道之端，正德之紀也浪漫雪加盟。」（《公羊傳》徐《疏》引）
本文所題「一統」義，當屬五始義中，至於「三科九旨」更是《春秋》義的基本思想，但有兩種說法：其一，三科九旨，正是一物（何休說）；其二，三科九旨，分為二物（宋衷說）。今錄如下：
三科九旨者：新周故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也；所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭，二科六旨也；內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄（，天下遠近大小若一），是三科九旨也。如是則三科九旨，正是一物。（何休《文謚例》）
三科者，一曰張三世、二曰存三統、三曰異外內【風外內】，是三科也。九旨者一曰時、二曰月、三曰日、四曰王、五曰天王、六曰天子、七曰譏、八曰貶、九曰絕。時與日月，詳略之旨也；王與天王天子，是錄遠近親疏之旨也；譏與貶絕，則輕重之旨也。如是三科九旨，聊不相干。（宋氏之注《春秋說》）
除這些條目之外[14]，前此尚有董仲舒《春秋繁露》的五始、三等、六科、十指、新王受命改制質文、絀夏親周故宋，以《春秋》作新王、別內外等[15]。司馬遷所述「據魯，親周，故殷，運之三代。」亦符合「存三統」、「張三世」；「存三統」即「以《春秋》當新王，親周，故宋」之一科三旨，亦寓「王魯」義；而「運之三代」歷來頗多誤解，其實同「運之三世」，與「張三世」同表。十三年前筆者早已辨正過[16]，惜學界尚未周聞。
從《公羊》學體系的諸命題中，「一統」當歸「五始」所含。由《春秋》「元年春，王正月，公即位」之書寫常例中，知有書，有不書；書，示義，不書，亦示義。其五始即元──天地之始、春──歲之始、王──人道之始、正月──政教之始、公即位──一國之始。「王」的「正月」就表示「王」在「政教」上施展「一統」的始月。但作為「人道之始」的「王」，在《春秋》文中之「王」（相對於事、義而言），有特別含義[17]，指王者當順天時以施政。《傳》稱「王者孰謂？謂文王也。」實借周之始命王──文王（周昌）而為言，明兼兩義，即具體（周昌）表抽象（人道之始）；稱「何言乎王正月？大一統也。」宣一統政教之始。何休注云：
以上繫「王」於「春」，知謂「文王」也。文王，周始受命之王，天之所命，故上繫天端，方陳受命，制正月，故假以為王法。不言諡者，法其生，不法其死，與後王共之，人道之始也。
以上繫於王，知王者受命，布政施教，所制月也。王者受命必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之於天，不受之於人。夏以斗建寅之月為正，平旦為朔，法物見，色尚黑；殷以斗建丑之月為正，雞鳴為朔，法物芽，色尚白；周以斗建子之月為正，夜半為朔，法物萌，色尚赤飞跃长生。
統者，始也，摠繫之辭。夫王者始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一繫於正月，故云政教之始。
古代王者受命於天萌兽不易做，改制佈政，施教於天下，必先「徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械。」據歷法，三代各有正朔，夏建寅，殷建丑，周建子，謂之三正。改正朔，明三代之禮，不相沿襲。新王一旦受命，舊王退位，如何對待前二王後？相傳自古有「通三統」，或云「存三統」、「存三正」之設，其義如下：
《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。[18]
王者必通三統，明天命所授者博，非獨一姓也。[19]
垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓,明天下乃天下人之天下，非一人之天下也。[20]
王者存二王之後，使統其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先聖，通三統；師法之義，恭讓之禮，於是可得而觀之。[21]
這表示天下非一家所私有，以有德承天命，得天下。然如何對待前代、前前代？《春秋》以「存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝」，有禮敬與師法之義。熊十力先生說：「三統原是一統，一者仁也。《春秋》始於元，元即仁。雖隨世改制，而皆本仁以為治，《春秋》當新王，即以仁道統天下也。」[22]強調三統原是一統，皆原於「一」，但為何還要「存二王後」？當有更深的理由，那是要「解決現實政教體系與歷史文化傳統怎樣銜接的問題」[23]，透過它來整合前兩代不同特質的傳統資源，建立一個更具包容性與開放性的政教新統，此解最得《春秋》大「一統」真義。後代對「一統」的理解文獻，不外三則：
《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。[24]
《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。[25]
《春秋》正即位，大一統而慎始也。[26]
第一則，出自董仲舒對漢武帝的〈對策三〉，讓後人解讀成有意為大漢帝國的中央集權政策開路，主張罷黜百家，獨尊儒術，遂行法度與思想的「統一」。徐復觀指出「仲舒此議，有很大的流弊，則無可諱言。」[27]董子是《公羊》大家，在詮釋「大一統」的概念上，雖一時不免向「大統一」滑落，但通觀其「屈君伸天」「以天之端正王之政」[28]的言論，還是回到「繼天奉元」上。第二則，以九州六合的政教同風共貫來把握「一統」，顯然已滑落到地理空間上，忽略了時間的「一始」義，實不如第三則「一統而慎始」來得精準。
根據筆者歸納，《春秋》大一統，其義含三，均可見諸傳文：
（一）尊王
在《春秋》五始義中，以「王正月」示「一統」，王統諸侯，諸侯統卿大夫，是君臣大義。文公十三年經：「世室屋壞。」傳云：「然則周公之魯乎？曰：『不之魯也，封魯公以為周公主。』然則周公曷為不之魯？欲天下之一乎周也。」從正面來說，昭公二十三年經：「天王居于狄泉。」傳云：「此未三年，其稱天王何？著有天子也」，此外，「其言『從王伐鄭』何？從王，正也。」（桓公五年）、「曷為殊會王世子？世子貴也。世子，猶世世子也。」（僖公五年）、「王人者何？微者也。曷為序乎諸侯之上？先王命也。」（僖公八年）。從負面來說，「辟王也。」（莊公五年）、「不敢勝天子也。」（莊公六年）、「不敢過天子也。」（成公十三年）；從諸侯立場來說，「有天子存，則諸侯不得專地。」（桓公元年）、「不與諸侯專封」（僖公元、二、十四年）、「諸侯之義，不得專討」（宣公十一年）、「不與伐天子」（宣公元、昭公二十三年），其實尊王之義，見諸僖公二十八年經：「公朝于王所。」傳云：「曷為不言『公如京師』？天子在是也。天子在是，則曷為不言天子在是？不與致天子也。」同年經又書：「天王狩于河陽。」傳云：「狩不書，此何以書？不與再致天子也。」在在看出《春秋》王者一統諸侯之義。
（二）居正
《春秋》大居正，出自：
經：癸未，葬宋繆公。（隱公三年冬）
傳：葬者曷為或日或不日﹖不及時而日，渴葬也；不及時而不日，慢葬也。過時而日，隱之也；過時而不日，謂之不能葬也。當時而不日，正也。當時而日，危不得葬也。此當時何危爾﹖宣公謂繆公曰：「以吾愛與夷，則不若愛女；以為社稷宗廟主，則與夷不若女，盍終為君矣﹖」宣公死，繆公立，繆公逐其二子莊公馮與左師勃，曰：「爾為吾子，生毋相見，死毋相哭。」與夷復曰：「先君之所為不與臣國而納國乎君者，以君可以為社稷宗廟主也。今君逐君之二子而將致國乎與夷，此非先君之意也。且使子而可逐郭大卫，則先君其逐臣矣。」繆公曰：「先君之不爾逐可知矣，吾立乎此攝也。」終致國乎與夷。莊公馮弒與夷。故君子大居正，宋之禍，宣公為之也。
依傳文所述，本屬宋國君位安排繼承出了問題。孔子認為宋宣公臨死讓位給其弟繆公，開了爭原，而繆公生前即表攝行君事，不傳與子，返讓位其兄之子與夷（殤公），最後與夷（殤公）卻為繆公之子莊公馮所弒，宋國禍害由此產生。何休《解詁》云：「言死而讓，開爭原也；繆公亦死而讓，得為功者，反正也。」孔子作《經》，借事明義表示在亂世中讓國的行為雖然可貴，但乃要以「正」為歸。《傳》文屢發「王者無外」（隱公元年、桓公八年、僖公二十四年、成公十二年）、「王者無敵」（成公元年）、「王者無求」（桓公十五年、文公九年），無非明王者行事當以明法守正為大。董仲舒云：「臣謹案春秋之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。」[29]「《春秋》之序辭也，置王於春、正之間，非曰（豈非）：上奉天施，而下正人，然後可以為王也云爾！」[30]王褒云：「共(恭)惟《春秋》五始之要，在乎省己正統而已。」[31]正始之於為政何等重要。何休《解詁》云：
即位者，一國之始政，莫大於正始。故《春秋》以元之氣正天之端；以天之端正王之政；以王之政正諸侯之即位；以諸侯之即位正竟內之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言「正月」而後言「即位」。政不由王出，則不得為政，故先言「王」而後言「正月」也。王者不承天以制號令則無法，故先言「春」而後言「王」。天不深正其元，則不能成其化，故先言「元」而後言「春」。五者同日並見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所繫，不可不察也。
無論從董仲舒、王褒到何休，已將《春秋》「春王正月」所蘊含的「正始」義釋透，備足可觀。
（三）貴元
《春秋》經於隱公元年始筆「元年，春王正月」。傳文解「元年」為「君之始年」，「春」為「歲之始」，「王」為「文王」，「正月」為「王」的「正月」。蘇輿引程子曰：「〈泰誓〉、〈武成〉稱一月者，商正已絕，周正未建，故只言一月。」而云：「故只言一月，然則王者，于年變「一」言「元」，于月亦變「一」言「正」矣。」[32]依此，古代史紀年月，未王之時，於年僅稱一年、二年、三年，於月亦稱一月、二月、三月，唯王才改元佈政，始稱元年正月。分镜头格式孔子作《春秋》，謹於正名，變一為元，別有取義。今見董仲舒解五始，遂不得不肯認《春秋》有貴元之微義：
謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕，是故治國之端在正名。…惟聖人能屬萬物於一，而繫之元也。終（故）不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不（死）必應四時之變。故元者，為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生（性）天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。故春正月者，承天（地）之所為也，繼天之所為而終之也。…《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。[33]
臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視（示）大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。[34]
《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。[35]
根據上述，董仲舒認為元是天地、萬物的本原。人乃天地所生，以天氣為其性，亦奉天氣者，實與天地同一元本，同一元命，天地之所為皆本於元，人承繼天地所為而隨之，亦不共違其所為。王者人道之始，王正，則元氣和順，王不正，則上變天，賊氣並見。所以，王從天地之所為而終始焉，承天時（春）而歸本於元，亦即《春秋》序辭，置「王」於「春」「正」之間，其意無非示上奉天、下正人之王道也。《春秋》特誌「元年」，意在「大始」與「正本」，欲人深探其本「元」，明其自「性」。孔子作《春秋》，屬萬物於「一」而繫之「元」，在在說明欲治國、平天下者，不能深探其元，不能反自貴者，亦絕不能遂其功；歸結以「《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。」故「一統」之為大，就在貴元重始，自正正人也。何休《解詁》云：
變一為元，元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上無所繫，而使「春」繫之也。不言「公」，言君之始年者，王者、諸侯皆稱君，所以通其義于王者，惟王者然後改元立號。《春秋》託新王受命于魯，故因以錄即位，明王者當繼天奉元，養成萬物。
同樣提到「變一為元」，董仲舒以「元者，始也。」解之，將「元」解作「元者，為萬物之本」、「元，猶原也，其義以隨天地終始也」，而何休以「元者，氣也。」解之，指「無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。」看似有異，其始未嘗不同。元即宇宙生化之本原，乃天地萬物之始，於數言一，於辭為大。惟新王受天命，然後改元立號，明王者當繼天奉元，養成萬物，進一步政教之「一統」，故筆者以為「一統」義必始於「一」，歸於「元」，乃所以為「大」也。
四、衍「一統」義
孔子作《春秋》，其立義以宗法封建度為背景，當與以秦之郡縣制度為背景的思考不同，從本文第二節所析辨，得知「一統」漸變成「統一」之緣由，也埋下後代對《春秋》義的誤解，其實兩者取義互有異同；不幸後代之「正統」論也順勢滑落而遭到批判，雖歐陽修著〈正統論〉又無可如何珍玛奇。今對兩者稍加分辨，以利《春秋》「一統」義之顯豁。其所同者，皆本天命立論，天命乃自古以來解釋政權合理化的唯一理由，此一理由本於古代宗教信仰──君權天授說。但從古文《尚書?周書?泰誓中》言「天視自我民視，天聽自我民聽」，《孟子?萬章上》亦引用，可推知古代早有民意與天意相即的說法，雖託天命，實指民意，審之以今世流行之民主政治、民意政治，無乃一間之隔，蓋有無制度施設之落實而已。
《春秋》始書「元年春王正月」，託新王受命於魯，撥亂反正。《傳》謂「王」指「文王」，注云：「法其生，不法其死」，是借事明義。《左傳?昭公二十八年》有謂「經緯天地曰文」，是「文王」即「經緯天地」之王，是孔子晚年致太平之書。司馬遷云：「夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢，王道之大者也。」（《史記?太史公自序》）綜述王道精要。依《春秋》大一統，明王者上承天地之所為，不違農時以佈政施教，遵循造化生生律則，育養萬物，必然對環境生態恆持敬畏之心，進而有「與天地萬物為一體」之宇宙意識。其施政也，導之以德，齊之以禮，自正而正人；不得已而求其次，則導之以政，齊之以刑，為撥亂之始。若終止於此，不知德禮，必淪為「統一」，而以法、術、勢之壹民為功，其致也如暴秦，終為後世所譏評。然「一統」實寄寓「文」王而行，如孟子所言「以德行仁者王，王不待大」。由此觀之，中國歷史上對「正統」之辯，無非爭取政權繼承的正當性，但怎樣才具有正當性？並不是擁有武力完成「統一」就算數。依張其賢的研究，傳統思想家在論述「中國」時所賦予的意含有三：地理「中國」、族裔「中國」與文化「中國」。凡持地理「中國」論者，認為誰擁有地理上之「中國」（或云「九州、中原」）誰即具有政權的正當性；持族裔「中國」論者，認為在地理「中國」上由其族裔（黃帝子孫）承統才具傳承系譜的正統性；持文化「中國」論者，認為誰接收了中國文化誰就具有「中國性」，由具有「中國性」的人來繼統就具有立足「中國」的正統性[36]。而所謂「中國文化」其內容包含器用、制度、理念三層，其中理念（以儒家六《經》所代表的價值體系──道）為最核心，《春秋》是採取「夷狄入中國，則中國之；中國淪為夷狄，則夷狄之。」的文化主義理念，凡此可見諸《公羊傳》「吳何以稱子﹖夷狄也而憂中國」（定公四年冬）、「此偏戰也，曷為以詐戰之辭言之﹖不與夷狄之主中國也。然則曷為不使中國主之﹖中國亦新夷狄也。」（昭公二十三年傳），如實說，「中國」、「夷狄」本無定稱，換言之，即文野之代稱[37]。據此傳文所稱之「中國」實指「禮義文明」之國，或稱「華夏」、「諸夏」，它早已擺脫地理「中國」（空間性）與族裔「中國」（種族性）的偏狹概念，可惜歷史上政治思想家能貫徹此一理念者蓋寡，民國至今建國百年有餘，為何兩岸之政治思維仍舊掉入固有泥淖之中？迷信「正統」，何干百姓，遂延續彼此之間的緊張、敵對與攻防，無乃出現所謂的「三重反諷」[38]。依筆者所論，要麼如梁啟超所斥，視「正統論」為荒謬，要麼回歸「正統」為「一統」，奉《春秋》「一統」義為宗，大始正本，反躬自省，自正而後正人。
至於「通三統」的禮制，李長春曾經解釋過，它是為了提供新王受命後如何解決現實政教體系與歷史文化傳統怎樣銜接的問題，目的在整合前兩代的政教資源，建立一個更具包容性與開放性的政教新統，筆者認為這種提法值得重視。「通三統」寓天下非一家所私有，新王尊前二王後以為客，稱客而朝，緩和政權轉移後所產生的矛盾，實有助天下之和平也。現在已有不少學者提出「通三統」之當代運用[39]，值得參考。但此「通三統」當置於「張三世」中來了解才算妥當，依《公羊家》此一作法尚停留在新王初受命階段。
經：（成公十五年）冬，十月一月，叔孫僑如會晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛孫林父、鄭公子鰍、邾婁人會吳于鍾離。
傳：曷為殊會吳﹖外吳也。曷為外也﹖《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之﹖言自近者始也。
注：內其國者，假魯以為京師也。諸夏，外土諸侯也。謂之夏者大，總下土言之辭也。不殊楚者，楚始見所傳聞世，尚外諸夏，未得殊也。至於所聞世，可得殊，又卓然有君子之行，吳似夷狄差醇，適見於可殊之時，故獨殊吳。…明當先正京師乃正諸夏，諸夏正乃正夷狄，以漸治之。葉公問政於孔子，孔子曰：「近者說，遠者來。」季康子問政於孔子，孔子曰：「政者正也，子帥以正，孰敢不正？」是也。
從何休之注《傳》，解明《經》文所以書之意，清楚之至。《春秋》經世設有三世，《公羊》家謂之「張三世」，史公謂之「運之三代」者，正是孔子在《論語》所說的「齊一變，至於魯，魯一變，至於道。」（6.24）所彰顯的致治三階論，非關歷史進化之解釋理論。因此，《公羊傳》於「王正月」所明「一統」之通三統，尚屬始義，而非終義。及其至也，當是人人貴元，人人奉元，人人體元，人人盡性，故天下之動，貞乎一，定乎一，一即元也，亦即道也。《春秋》始「元」終「麟」，無非此意。
五、結論
本文對《春秋》「一統」義進行考衍，確定傳文「大一統」作一斷言，表以「一統」為大之意，絕不可誤讀作「大一統」。因此「《春秋》大一統」是說《春秋》重視「一統」，而不是「大一統」，這樣解讀才貼切。但「一統」究竟何意，經分析後，回歸本義，發現「一統」語意淪落為「統一」的過程乃是出自後儒不自覺地以秦漢中央集權觀念解讀宗法封建觀念所造成的誤差。依筆者的研究，「正統」歸本傳文的大「一統」，完整的理解當回到五始義例的經典詮釋中。推定《春秋》大一統，其義含三，即尊王、居正與貴元。本文據此衍推「一統」所涉及的「通三統」，有消解因政權轉移造成衝突與矛盾的作用；尊王義未必如今世所慮，導致獨裁專制，凡禮當以時為大，因革損益以符中道，尊生體元，佈政施教皆壹於正。《春秋》託文王以致太平的理念，在當今政治哲學的思考上依然具有永恆的價值。
[1]趙令揚，《關於歷代正統問題之爭論》（香港：學津出版社，1976）、饒宗頤《中國史學上之正統論》（台北市：宗青圖書出版公司鱼跃农门，1979.10初版）。
[2]梁啟超，〈論正統〉（《分類飲冰室文集全編》卷11），見饒宗頤，《中國史學上之正統論》，頁248-252附錄資料。
[3]趙令揚，《關於歷代正統問題之爭論》一書結論，頁72。
[4]饒宗頤，《中國史學上之正統論》，頁56-59。
[5]張其賢，〈正統論、中國性與中國認同〉，《政治科學論叢》第64期（2015.6）。
[6]例如錢穆《國史大綱》（1940）第三編〈秦漢之部〉就用了「大一統政府之創建」為章名，即使撰寫公羊學論者的學者，像楊向奎，《繹史齋學術文集》（1983，頁91）就有「《公羊》主張大一統」、劉家和，〈論漢代春秋公羊學的大一統思想〉（見《史學理論研究》1995(2)，頁57-99）、蔣慶，《公羊學引論》（1995，頁207）「《春秋》經傳中的大一統思想」、黃開國，《公羊學發展史》（2013，頁89）小標題「以文王為正的大一統」等等都一樣作一專有名詞或作為形容詞來形容某個對象政府或思想。雖然某些作者已察覺到「大一統」與「一統」的不同，但習慣上還是混用著，如果當初作者們都很嚴格地使用它，那以上不確切的表述當可避免。推諸誤讀，蓋始自徐彥《春秋公羊傳注疏》疏「大一統」云：「…故言大一統也。」自此「大一統」成一專詞，而不再是「一統」矣。
[7]參見李新霖，《春秋公羊傳要義》（臺北市：文津出版社，1989.5），頁52-54；另亦見黃開國，《公羊學發展史》（北京：人民出版社，2013.3第一版），頁90，亦誤認「一統」之義即「統一」，詳見文中分辨。
[8] 劉家和，〈論漢代春秋公羊學的大一統思想〉，《史學理論研究》1995.(2)，頁60。其云：「唯其“一統”之“義”重于、大于其它諸義，所以才叫“大”“一統”，也就是以“一統”為大。」
[9]黃開國，《公羊學發展史》，頁90。
[10]葛志毅，〈《公羊傳》大一統釋義發微〉，《管子學刊》1998年第4期，頁21。
[11]見《從公羊學論春秋的王道思想》（臺大哲學所碩士論文1974.6）朱民简历，頁71。此意後來為李新霖，《春秋公羊傳要義》（臺師大國文所博士論文1984.6）所採納，詳見原註7；此博論改訂後，由台北文津出版社（1989.5）出版，見第一章〈正統論〉第一節「二、大一統」中，頁50。
[12]文中對「一」「統」意義的分類，均參見參考楊伯峻，《論語譯注》《孟子譯注》書末所編附的典，章碼亦同。《荀子》部份見《諸子引得》（蔣致遠主編，《漢學索引集成》），諸詞末，附其所編頁行碼。
[13]徐復觀，《兩漢思想史》卷二（台北：臺灣生書局，1976.6），頁427-428。其云：「按仲舒此一建議的出發點，是為了保證大一統的完整與效率，要求作為政治指針的學術思想，有一個統一的內容與方向。…然仲舒此議，有很大的流弊，則無可諱言。」莊萬壽，〈大一統與中央集權的奠定──春秋公羊大一統與西漢政治思想〉，見《中國論》（台北：玉山社出版事業股份有限公司，1996.7），頁218、229。其云：「強調對海內外民族，以及思想教育的絕對控制之『大一統』，這完全滿足漢武帝好大喜功、窮兵黷武的野心。」
[14]有關上述諸條目，俱見徐彥《春秋公羊傳注疏》（《四部備要》中華書局據阮刻本高湛和陆贞校刊，隱公卷一，頁三）。
[15]此可參見康有為，《春秋董氏學》（北京：中華書局，1990.7）所列《春秋》例、禮、改制諸目。
[16]詳見筆者，陈丽峰〈公羊三世說的詮釋與榷解〉，首發於《東海大學哲學系第三屆「哲學中西文化：反省與創新」學術研討會論文集》（台中：東海大學，2003.12），頁153-170。後收入專著《春秋公羊傳倫理思維與特質》（台北：臺大出版中心，2003.12）一書第三章第四節，頁190-199。
[17]呂大奎，《春秋五論》〈論三〉云；「『元年春正月』，乃史之舊文也，加『王』焉，是聖人筆之也。」(《通志堂經解》頁13408-13409)，但依現有金文資料，如「隹王二月」、「隹王三月」、「隹王五月」、「隹王十月」，知「王」乃舊史書法，依杜鋼百，〈孔氏撰《春秋》異於舊史文體考〉（《武漢大學文哲季刊》3卷2號），頁325云：「綜上各項以觀，可見記載之紊，迄西周末，猶未釐定。則整齊年月，自當始于《春秋》矣。而春冠王上，尤遍考金文不得，故春王之加，的系孔氏新創首時義。」
[18]蘇輿，《春秋繁露義證》〈三代改制質文〉卷七頁十五（台北：河洛圖書出版社，1974.3臺景印一版）托奶门，頁139-140。
[19]見《漢書?劉向傳》卷三十六。「通三統」下有注：應劭曰：「二王之後，與己為三統也。」孟康曰：「天地人之始也。」 張晏曰：「一曰天統，為周十一月建子為正，天始施之端也。二曰地統，謂殷以十二月建丑為正，地始化之端也。三曰人統，謂夏以十三月建寅為正，人始成之端也。」師古曰：「二家之說皆不備也。言王者象天地人之三統，故存三代也。」
[20]新校本《漢書?谷永傳》卷八十五（台北：史學出版社，1974.5臺影印一版），頁3467。
[21]《公羊傳》隱公三年春王二月，何休《解詁》注。
[22]熊十力，《讀經示要》卷三（台北：廣文書局，1967.11再版），頁173。
[23]李長春荣华归，〈《春秋》“大一統”與兩漢時代精神〉（《中山大學學報》社會科學版2011年第3期），頁137
[24]新校本《漢書》卷五十六〈董仲舒傳〉第二十六（台北：史學出版社，1974.5臺影印一版），頁2523。
[25]新校本《漢書》卷七十二〈王陽傳〉第四十二（同上），頁3063。)
[26]新校本《漢書》卷五十一〈路溫舒傳〉第二十一（同上），頁2369。
[27]徐復觀，《兩漢思想史》卷二，頁428。
[28]蘇輿，《春秋繁露義證》〈玉杯〉〈玉英〉篇，頁22、49。
[29]新校本《漢書》卷五十六〈董仲舒傳〉第二十六，頁2501-2502。
[30]蘇輿，《春秋繁露義證》〈竹林〉，頁43。
[31]新校本《漢書》卷六十四〈王褒傳〉第三十四（同上），頁2823。
[32]蘇輿，《春秋繁露義證》〈玉英〉見「故春正月者」句下注，頁48。
[33]蘇輿，《春秋繁露義證》〈玉英〉，頁47-49。
[34]新校本《漢書》卷五十六〈董仲舒傳〉第二十六，頁2502。
[35]蘇輿，《春秋繁露義證》〈王道〉，頁71。
[36]. 張其賢，〈正統論、中國性與中國認同〉，《政治科學論叢》第64期（2015.6），頁7-9。
[37]. 熊十力，《讀經示要》卷三，頁190-191。
[38]. 張其賢，〈正統論、中國性與中國認同〉，頁32-33。
[39]. 慕朵生，〈通三統為大一統——春秋公羊學的政治智慧與現實啟迪〉，（在中國人民大學“當代中國文化變遷”研討會上的發言，2016年5月15日，見http://www.rujiazg.com/article/id/8373/）其云：「很多學者提出了一些實際運用“通三統”的主張，如，蔣慶先生提出封滿清、存民國；張祥龍老師提出建立“儒家文化保護區”，體現“通三統”中“興滅繼絕”的精神；陳明老師提出“超左右，通三統，新黨國”，肯定滿清、民國在中國政治譜系中的地位；齊義虎兄針對“兩國論”“兩府論”提出“兩朝論”，用於關照臺灣問題；甘陽提出通孔夫子、毛澤東、鄧小平，試圖融中華文化、社會主義、資本主義三種傳統為一體。這些都很有啟發，很有意義，是公羊學生命力的重要體現。就我個人而言，我比較傾向於主張：建衍聖公國，都曲阜，轄濟寧，行儒家之治；存中華民國，都臺北，轄臺灣，行民主之治。我認為，這樣的做法，既不是兩國論，也不是一國論，又不是“聯邦制”或“邦聯制”，而是“國中建國、國中有國”，它不僅是一種制度安排，更體現了政治為公、政治寬容、政治更化、政治競爭的精神——這樣下去，中國政治和中華文明才有希望。至於蔣慶先生提出的以衍聖公為衍聖王，虛君共和、議會三院、太學監國的王道政治之路，規模和氣象更宏大，實現之將會是個漫長的過程，需要一步步往前推」。